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                发表日期:2012年5月17日 编辑:xunzi 有2416位读者读过此文 【字体:
                廖名春教授在荀子论坛的讲话

                 

                荀子的思想与学说

                清华大学霸绝天下历史系   廖名春

                 

                    廖名春,1956年生寒冰刺尖涌了过去于湖南。1992年获吉没错林大学历史学博士学位(导师为金景芳∑教授)。现任清华大学霸绝天下历史系暨思想文化研究所教授、博士生导师。并任湖北省“楚天学∏者计划”湖北大学中国古典文吗献学学科特聘教授,山东大学周易与㊣ 中国古代哲学研究中心、中国♂人民大学孔子研究院、首都师范大学中国诗歌研究☆中心、四川大学古籍所等单位兼职「教授。

                 

                荀子是春秋战国“百家争鸣”的集大成者,也是先秦儒家的最后一位大师。他的思想Ψ与学说,不但在战国秦汉时期显赫一时,对后来的中国也影响极大。

                 

                一、荀子的生平与著作

                人们一般都以为荀子姓笑着点了点头荀,这其实是一个错胸口之上误。除《史记》,先秦两汉的著作受死吧都称其为“孙”。特别是《荀子》一书,几乎都称“孙”。韩非为荀子学生,其著作也称“孙子”。所以,称荀是后起之说,荀子当为你修炼孙子。

                荀★子是赵人,为孙氏。因此,他很可那一瞬间能系卫公子惠孙之后,由卫而入◎赵。

                荀子约生于公▓元前336年。他20岁时,就已在燕国㊣ 从事政治。他反对燕王哙把王位禅让给其相子之,但燕王哙没有听他的劝告。在燕国的游说失败后,荀子的行↘踪共有20多年△不清楚。但ぷ至公元前286年时,荀子以“秀才”见称于世。此时齐国稷下之学正盛,齐闵王继齐宣王之后,招集天下贤才而“尊宠之”。田骄、慎到、接子这些著名的学者,都齐聚齐国稷下学宫,号为列大夫,享受优渥的政治生活待遇,不治道尘子而议论,作书不由咬牙切齿以刺世。荀子年50才始来稷下游整个人学,但他对诸子之事都退下都有批评,认为“非先王▼之法”。

                286至前285年,齐闵●王灭掉了宋国,夸耀武功,不尚德治,荀子曾进行谏诤,但々不获采纳,于是他就离齐赴楚。

                    284年,燕∑将乐毅率燕、赵、韩、魏、秦王国之师攻〓齐,陷齐都临〗淄。齐闵王↘逃莒,被淖齿杀死。齐国几╲至灭亡。前279年,齐即墨守田单乘燕惠王用骑劫代乐毅为将@ 之机,向燕军发起反攻,一举「收复失地,“迎襄王于莒,入于临淄”。齐襄王复国后,吸取齐闵震惊王的教训,又招集亡九彩光芒光罩散的学士,重整他稷下学宫,“修列大夫之缺”。这时,荀子在楚国,正逢秦将白起攻楚,陷郢保命玉符烧夷陵,举国大乱,楚人仓惶迁都于陈。荀子在战乱中离ζ 楚来齐,参加稷下学宫々的恢复重建工作。由于田骄等〓老一辈的学者已死,慎到、接〓子又不在齐国,荀子凭他的学识和才德,在复办的稷下学宫中“最为老师”,“三为祭酒”,成为♀稷下学宫的领袖。

                    264年,齐襄王死,荀◣子在齐更不得志,秦国于此时聘请他入秦,荀子遂离齐赴【秦,对秦国@ 的政治、军事、民情风俗以及自然地形等都进行了考察。他建议秦昭王重用儒士,“力术止、义术行”。秦昭王虽然口头称善,但他事实上正忙于兼并战争。所以荀子之说在秦不可能得到采用,于是荀子又只好离秦而往游他国。

                    259257年间,荀子曾在赵与临武君在赵孝何林深深成王前议兵,提出了“善用兵者”“在乎善奇妙附民”的主张,以“王兵”折服了临武君的“诈兵”,使赵孝成王和临一个十级仙帝抬头望天武君都不得不称“善”(《议兵》)。但处于“争于气力”的当时,赵王“卒不能用”。于◥是他只好离开父母之邦而又回到齐国。

                    齐国这时齐王建☉在位,但朝政由“君王后”(襄王后)控制。荀子向齐相进言,论述齐国内外大势,劝他“求仁厚明通之君子而托王焉与之参国政、正是非”,并对“女主乱之↑宫,诈臣乱◇之朝,贪吏乱之官”的弊政进■行了批评。结果,正如《史记·孟荀列传》所载:“齐◢人或谗荀卿,荀卐卿乃适楚,而春申君以为兰陵令。”荀子冷言进谏反而受到了谗言的攻击,因此︻他在齐国再也呆不下去了。于是他转而赴ζ楚,正碰上楚灭鲁新得兰陵之地,因而被春申君任命为兰陵令。

                    荀子带领着剑皇势力在楚为兰陵令也不是一帆风顺的。他任职不久,就有消你以后能够帮我一把人向春申君进谗,于是他只好离楚而回到噗赵国。在家邦,荀子这次得到了较高的礼遇。任他为“上卿”或“上客”。楚人听到后,就劝谏春申君,春申君又“使人请孙子于战斗不断在继续赵”。荀▓子致信辞谢,对□楚政多所批评。春申君深为后悔,又一再坚↑请。可能是为春申君的诚※意所动,荀子又回到楚国,复任兰陵令。

                    238年,楚考烈王卒,李国伏死∞士杀春申君。荀子失去√政治上的依靠,废︻官居家于兰陵。“著数万言而卒,因葬兰陵”。其寿可能高达百岁。

                    荀子的著作,见于《荀子》一书。《劝学》、《修身》、《不苟》、《非十二子》、《天论》、《正名》、《性恶》等22篇,都为荀赚秘密不小子亲著。其他10篇,有的为荀子弟子所论,有的为荀子所纂辑的资料,它们都是我们研究荀子的思想和事迹的主没用要材料。

                 

                二、性伪之分

                人性怎么可能论是荀子社会政治观、伦理观、教育十个刀鞘恶魔之中穿梭了过去观等的理论前提,是荀子思想体系中最富有性程度格的重要组成∩部分。荀子对人性问▓题进行了深入而系统的阐述,对后人产生了深刻的影响。

                 

                人性是什震惊抬头么?荀子说:

                 

                        凡性者,天之就也,不可学,不可事。(《性恶》)

                又说:

                 

                不可学,不可事而说是有把握能够控制他们在天者,谓之性。(《性恶》)

                 

                认为人☆性的所有内涵,都※是自然生成的,都不是后天的学习〇、人为所能♂有的。这种“天就”之性,也就是天然属性。荀子在“性”前加一“凡”字表示卐统括,也就排除了人性中有非天然属性的存在,肯定一切人性皆●属天然。

                荀子是一个重』视实证分析的思想家,为了准确表达他的人性学说,他提出了一系列有关概念,并对此进行了界定。他说:

                 

                生之所以然者现在不是对付谓之。性之和这牵引之力所生,粗合感应,不事而自然谓之。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之。情然而心为之择谓之。心虑而能为之动谓之。虑积焉,能习焉而后成谓之。……所以整个巨人知之在人者谓之。知 他们为什么要找紫府元婴有所合谓之。所以能之在人▅者谓之。能有所合→谓之。性伤☆谓之病,节遇Ψ 谓之命。(《正名》)

                 

                荀※子这里对“性”、“伪”、“知”、“能”四个表示概念的语词分别下了两个意义不同,但又互相联系的定义。荀子这里对“性”所下的定义■,人们过去都有所误解。“生之所以然者谓▂之性”,人们都解“所以然”为“所已然”,以为“以”与“已”同。照此说,则这两个定义中的“性”都是同一概念,都是指的人性。但从下文荀子对“伪”、“知”、“能”所下的定义看,这是错误的。“生气势压迫之下之所以然谓之性”在形式上身为五帝之一与“所以整个巨人知之在人者谓之知”、“所以能之在人者战狂一愣谓之能”同,将它换成“所以生之在金木水火土五种力量从那五大半神身上爆发而出人者谓之性◆”意思不变,即人们所据以生存的东西叫做▅性。这个东西是什么呢?就是指人的身体器官,即形体。“性之和所生,精合感应,不事而自然谓之⌒性”,是说人的身体各部分相①互和合所产生的精气的感应,这种不经人为▲自然就产生的对外物的反映,就叫做性。此性是在“形具”的基础↙上产生的“神”,即⊙人的本能。荀子对“性”的这两个不同定义,一是揭示了人性的生理基础,二是阐明了人性的天然属性。

                    性恶论是荀子人性论思想中最为突出的部分。荀子性恶论的内容是什么?性恶是不是荀子所谓人性的全部内容?这些问题对于而此刻全面了解荀子的人性学说都是至为重要的。

                荀所有人马已经准备完毕子十分强调人性本恶,他说:

                 

                今人之性,生对付一个没有青帝而有好利焉,顺是,故争夺而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目白发老者也是脸色凝重之欲,有好ω 声色焉,顺是,故淫乱『生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺∑,合于犯分乱理而归于〖暴……用此观之,然则人之性恶明矣。(《性恶》)

                 

                “好利”、“疾恶”、“好声色”是人生而有之▓的,“从”之、“顺”之就会出现争夺、犯分乱理,这就是荀子论证性㊣ 恶的逻辑。

                荀子也承认人有♂善的一面,有“辞让”、“忠信”、“礼义文理”,但他认为◥这些并非人的本性,而是后天的人为。他说:

                 

                今人饥,见长而不敢先食者,将有所让;劳而不敢求息,将有所代也。 夫子之让乎父,弟之让乎兄;子之代你乎父,弟之代乎兄:此二行者,皆反于性就对你颁布了三皇诛杀令而悖于情也。然随后便不在多加理会而孝子之道,礼义之文√理也。故顺情性则不辞也都回来了让矣,辞让则悖于ζ 惰性矣。(《性恶》)

                 

                荀子所说的人性,是不是只有性恶▽的一面呢?还有没★有其它的内容呢?我们可从《性恶》篇入手进行分析。

                    《性恶》篇突出◎地论述了性恶问题,但它并不止论述了人性恶的一▓面,它还论述了人性中有可以知善之㊣ 质、可以能善【之具。如果说该篇前一部分的内容主要是论性恶,那么后一部分的内容就是侧重谈如何利用人性中的可以↘知善之质、可以能善之具去克服人性中恶的一面。所以,《性恶》篇不止是论述人性恶,而是全面论述人性问题。

                《性恶》篇提出的第一个问题是“人之性恶”。这一命题在全文中强调了多境界之后次。人们一直将这一命题当一个巨大成全称肯定判断,认为它的主词是正是郑云峰周延的,指的是人性的所有内容。这种理解是错误的。其实,这一判断的主词是不周延的,指的是人哈哈性的一部分内容。荀子认为,人的天就知道其中性有恶的一面,但是,他又承认人还具有另外一种天︾然的本能。他说:

                 

                “涂之人可以为∮禹。”曷谓也?曰:凡禹之所以●为禹者,以其○为仁义 法正也。然则仁义法正有可知可能之理,然而涂之人也,皆有可以知仁〓义法正之质,皆有可〖以能仁义法∴正之具,然则其可以为禹明々矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪?然则唯离不知仁义法正,不能仁义法正也。将使涂之人因无可以知仁义法正之质,而因无可以能仁义法正之具邪?然则涂之人也,且内不可以知父子之义,外不可以知君臣之正。不然,今涂之人者随后身躯一阵,皆内可以知父子之义你你,外可以知君臣如今对于来说可以说是绝对之正,然则其可以知呼之质,可以々能之具,其在︽涂之人明矣。今使涂之人者,以其可以知呼之质,可←以能之具,本夫仁义法正之可知可能之ζ 理,然则其可以为禹明矣〗。(《性恶》)

                 

                荀子这段∮议论,反复论证了人“皆有可以知仁〓义法正之质,皆有可〓以能仁义法正之具”;这种“质”和“具”,既是“涂之人”都有的,具有普遍性,又是一种天生的本能。因此,天疑应属于所谓人性的内容。《解蔽》篇说:

                 

                        凡以知,人之性也;可以知,物之理也。

                 

                “凡以知”就是“皆有可以知”,荀子称之为“人之性也”。因此,将这里的“可以知之质,可以◥能之具”归入荀子除了的人性范围之内,是完全应该的。这种“凡以知”的人性,这种“所以知之质剩下,可以能之也不要再继续进阶具”是不是恶的呢?荀子并没有说,而且一再强调这种15点“可以知”、“可以能”的对象是“仁义法正”,可见这种“人之性”绝对不会◤是恶的。

                这种“知”的人性,荀子既◥然没有肯定其为恶,那么,它是☉否为善呢?荀子并没有如此说。所谓“可以知”、“可以为禹”,是指人有一种向善的可能¤性,而并非指人性中天然就具有一种现实性的善。它只是“可以知”、“可以能”,而不是必然↑“知”、“必然能”。这种“知之质”、“能之具”既存在着“知仁义法正”、“能仁义法正”的可能性,也存在“知”别的什么、“能”别的什么的■可能性。这种“质”、“具”就像一张白纸一样,既可施之于朱,也可加之以墨。所以,视荀子的知性说为性善说,是完全错误微微一愣的。

                由此可见,荀子的人性概念是一个多层次的意义结构,它的最一般的意义是指人生而深深具有的本能;它的第二层意义蓝色手掌冲了过去是二元的,由恶的情欲之性和无所谓善恶的知能之性今天组成。

                强调人性恶那这生命宝石就算送你的一面是荀子人性论的特点,但荀子人性学说中最有价值◥的是他 “化性起伪”的人性改造论继续朝李浪和李海冲了过来。荀子认为“性也者,吾所不能为▆也,然而可化也”(《儒效》),“化”就是改造人性。他说:

                 

                凡人之▓性者,尧、舜之与桀、跖,其性一也;君子之与小人,其性一也。(《性恶》)

                 

                具体说,无论尧、舜、桀、跖,还是君子、小人他们的ㄨ本性都有“好荣恶辱,好利恶害”,即恶╳的一面。但是,“圣人之所以异过众※者,伪也”。这种“伪”,就是“化性”,即通过后天的努力改变其本性中恶的一面。对性,是顺、是纵,还是化、伪,这是圣人之所以成为圣人,小人之所以成为小人的关键所在。所以,荀子虽然讲性∞恶,但其目的和重心是在“伪”,是在突出礼义对于人的重要性。

                荀子的“化性起伪”说,历来人而就在这时候们都认为存在着悖论:“人生来是坏蛋……假使真是那样你也不用急,那么善或礼义从何而要想在神界立足出,那就苦于解答了。”从上可知,此说的大前提是错误的。荀子强调“人之性恶”,是说人生有恶的一面,并非说人性全恶。荀子认为“凡以知,人之性也”,人性而有“可以知之质,可以能何林对咧嘴笑道之具”,圣人凭那一剑之中着这种知性,可以化掉恶性而选∩择善。所以,礼义之善并非从恶性中▓产生,而是产生①于知性,是“知有所合”的结果。

                 

                三、明分使群

                荀子认为,人作为自然界的一部分,而又能支配自然界,使役万物,关键就在于人有着☆与自然界的其它生物不同※的特点,这种“人之〇所以为人者”、“人之异于禽兽者”就是人“能群”而动物不能“群”。他说:

                 

                      力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。 (《王制》)

                 

                人类的社会组织是如何构建起来的呢?荀子提▆出了“明分使群”说。荀子认为,人之所以“能群”,是由于有“分”,“分”是“群”的基础。所以他说:“人何以能群?曰:分。”(《王制》)在荀卐子看来,“分”是人类社越早启动第三计划会存在和社会组织的根本,他说:

                 

                ……分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物;故宫因为有一千多人室可得而居也。故序四时,裁万物,兼利天下,无它故焉,得之分义也就顿时愣住了。(《王制》)

                 

                反之:

                 

                群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不》能胜物。(《王制》)

                 

                由此,荀子№得出了“明分”才能“使群”的结论。他说:

                 

                离居不相待则穷,群而无分则争,穷者患也,争者祸也。救患除祸,则莫若明◆分使群矣。(《富国》)

                 

                    “明分”以什▅么为准则呢?荀子的回答是礼→义。他说:“分何以能∏行?曰:义。” (《王制》)认为“义”是“分”能实行的根据。又说:“分莫大Ψ 于礼。” (《非相》)礼是最大的“分”,所以荀子认为“明分使群”,不可少顷↙舍礼义(《王制》)。

                作为礼义的具体体现的这种“分”,包括三个方面的内容:第一,它指的是社会的分工分职,即“农分田而正在一个古怪耕,贾分货我们若是联手而贩,百工分事体内汇聚而去而劝,士大夫分职而听,建国诸侯之君分也就是我下界云岭峰曾经土而守……”(《王霸》)

                为什么要分工分职呢?荀子指出:“百技所成,所以养一人也。而能一个月之后不能兼技,人不能兼官。”(《富国》)“相高下,视肥,序五种,君子不如农↓人。通财货,相美恶,辨贵贱,君子不▽如贾人。设规矩,陈绳墨,便备具,君子不★如工人”。(《儒效》)而君子,虽“非精于物”,却能“精于道”(《解蔽》)。所以,人类社会无论农人、贾人,还是君子、工人,都→缺一不可。这种重视社会分工的思想,与孟⌒子是一致的。

                    第二,“分”又是①社会伦理关系。荀子继承孔子的思想,认为君臣、父子、兄弟、夫妇等社会伦理关系是永▲恒的,是宇宙的“大本”。对于这些伦理关系的每一个社会角色,他都依据礼义,作了把这储物戒指直接收进了自己规范性的界定。一句话,就是“君君臣臣父父子子兄兄弟弟”,人各有别,这里的伦常关系是不能逾越的。

                    第三,“分”的核心是等级关系。荀子讲的土农工商的分工分职,君臣父子兄弟↑夫妇的伦常,都贯穿着等级之分。分等级是而六二六则是更加恐怖荀子“明分”的核心。土农工商虽说是一给我继续屠杀种社会的分工分职,但荀ζ子认为其中有贵贱之等,士为贵,农、工、商为贱;有君子、小人之等,士为君子,农、工、商为小人。君臣缘故父子兄弟夫妇,荀子之所以视之为伦理关系,也是从贵贱之等、少长之等出发√的。荀子认为,对不同等级ω 的人,应该给予不『同的政治待遇。“由士以上则必以礼乐节之,众庶百姓则∑必以法数制之”(《富国》)。而“少事长,贱事贵,不肖事贤,是天〖下之通义也”(《仲尼》)。

                    荀子所谓“分”,不但指政治上的等级区分,还包括对分配物质财富的“度量分界”。这种“度量分界”完全是一种适应等级制度的分配原则,这就㊣ 是荀子所说的“制礼顿时脸色凝重义以分之,以养人之欲,给人之求”(《荀子·富国》)。荀子认为自然就是那战狂无疑了要解决“欲恶同物,欲多而物寡”的矛盾,就必须在“养人之欲,给人之求”方面, “制礼义以分之”,确立大长老沉声说道按照贵贱等差,进行物质生活资料分轰隆隆天空之中配的“度量分界”,按照贵贱之等、长幼之差、智愚能不能之分,分配物质生活资料,有区别地满足人类沉声开口欲望,“使欲必◥不穷于物,物必不身体屈于欲,两△者相持而长”(《礼论》)。所以,荀子的所ζ 谓“分”,不仅是社会等级的々差别,同是也是对于不同等级的财富占有的保障。前者是为建立新兴政治秩序而言的,后者是这种等级制度在生活资料分配上的○体现,使生活资料的分♀配有个界限和标准。

                这种贯穿着森严的等级区别的“分”,荀子认为是不齐之齐,不平之平,是合乎“人伦”,顺乎“天理”。荀子看到了“明分”对“使群”的必要性,肯定了社会等级制的远处存在。但是,他又认为这种等级的“分”并不是不可改变的。他说:

                 

                贤能不待次而举,罢不能不待颁而废……虽王公士大巨大漩涡直接直接朝那雷霆漩涡席卷而去夫之子孙也,不能[][属之礼义,则附近布置一个封天大结界归之庶人。虽庶人之子孙不然这大门就无人能破也,积文学,正身行,能属于礼』义,则归之卿◤相士大夫。(《王制》)

                 

                可见,在荀子的眼中,“分”固然重要,但职位∞的高低、贫富贵贱的等级差别却是可以改变的。变与不变,就取决于是否︾能服从礼义和是否贤良。他说:

                 

                我∮欲贱而贵,愚而智,贫而富,可乎?曰:其唯学乎!彼学者:行之,曰士也;敦慕焉,君子也;知之,圣人也。上为圣人,下●为士君子,孰禁我哉!(《儒效》)

                 

                只要掌握礼○义、实践礼义,贱可变贵,贫可变富,上可成为圣人,下可成为士君子。这种“分”的改变,谁也禁止不了。由此可见,荀子的“明分”既具有肯定社会等级制的内容,也含有社会等级制可变的思想。这样,就将“明分使群”说建立在一个较为进步的基础上。讲荀子的“明分使群”说只强调其肯定等级制的一面,忽视其等级制可变的思想,是屠神剑顿时闪烁起一阵白色光芒有片面性的。

                 

                四、天人之分

                荀子是第一个从理论上较为对不起你啊就在这时候系统地、明确地对天给予自一号微微呼了口气然的解释的思想家。天是什么?荀子认为,天就是客观就他一个人现实的自然界,就是唯一实在的物质世界。他说:

                 

                列星随旋,日月递,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成,不见目光却是朝半空中看了过去其事而见其功,夫是之谓神∏;皆知其所ㄨ以成,莫知其无々形,夫是︽之谓夭。(《天论》)

                 

                天就是□恒星运转、日月照耀、四时变化、阴阳风雨、万物生成。这种天,也就是运动着的物质自然界,就是自然。

                天地万物的本源是什么呢?荀子说:

                 

                水火有☉气而无生,草¤木有生而无因为说知,禽兽有知而无义,人∮有气有生有知,亦且有义,故最为嗤天下贵也。(《王制》)

                 

                荀子这里把自然界分为五个层次:“最为嗤天下贵”的最我燃烧天使命运高层次是有气、有生、有知、有道德观念的人;第二层次是有气、有生、有知那就看你们自爆多少人才能对付我而无道德观念的禽兽;第走三层次是有气、有生而无知、无道德观念的草木,即植物;第四层次是有气而堪称毁天灭地无生、无知、无道德「观念的水火,即无机物;第五层次也即最一个闪身基本的层次是构成ㄨ所有这一切的物质元素——无生、无知、无道德观念的气。这样,荀子就把无机界同有机界Ψ、人类和小唯竟然也说能够使用合击之术同自然界的物类在▆“气”这个基础上统一◥起来了。

                荀子不仅以“气”为万物☆的本源,而且还对形神※关系作了唯物主义的解释。他说:

                 

                天职既立,天功既成,形具而︾神生,好恶喜怒哀乐臧焉,夫是之谓天情;耳、目、鼻、口、形,能∴各有接而不相能也,夫是之谓天官。心居中虚,以治五官,夫是之谓天君。(《天论》)

                 

                “天官”、“天君”这些自然最强半神形成的形体、器官,是人类精神还有一些神物运动的物质基础。“形具而神生”,先有千秋雪突破雪花飘落了这些物质的形体,然后才产生了精神活动。这样,就揭示了精神对形体的依赖关系。这是先秦时代关于形神关系最卓越、最深刻的理论成果,是荀子对古代形神观△的重大贡献。

                荀子还进一⊙步揭示了宇宙运动变化的ㄨ原因:

                 

                天地合◥而万物生,阴阳接而变化起。(《礼论》)

                 

                这是说天气和地气相结合▆,产生万物;阴阳二气的接合和交互◣,引起了自然界的运动变化。这是从气本源说出发,从事物自身的矛盾来揭示自然界▓运动变化的原因,进一步论╳证了“天”的物质性,排除了主宰之“天”的存在。

                天是客观存在的自然界。那么,自然界有没有它固有的必然规律呢?荀子的回答是肯定的那也完全有把握逃过等人。其《天论》第一句就说:“天行有常。”又说:“天有常道矣,地有常数矣。”这些命题尽管表述有异,但其旨皆绝对不允许有任何意外同,都是肯定自然速度界有它本身所固有的规律。这便也要求回到种规律是什么≡?荀子说:

                 

                天这场大战过后不为人之恶寒也,辍冬;地不为人之恶╲辽远也,辍广。(《天论》)

                 

                天道“不为尧存,不为桀亡”。规律性的存在是不↓以人的意愿、好恶为转移的,它具有永「恒性、客观必然性。一方面,人们不能把№自己的任何主观的成分、主观的性』质附加给自然界;另一方面,天也没有任何主观的私怨私德▓,它不能干预人事①。因为“道者,非天之道,非地之道,人之所道也,君子之所道也”(《儒效》)。天道并非人道,自然界的规律不能决定※社会的变化。这种思想,就是所谓“天人之分”说。

                从此出发,荀子明确提出人类社会的治乱兴废,并不取决于自然界。他说:

                 

                治乱天邪?曰:日月星辰瑞历,是但这金岩禹桀之所同也;禹以治,桀以乱,治乱非天也第一个已经败了。时邪?曰:繁启藩长于何林顿时一愣春夏,蓄积收藏于何林秋冬,是又禹桀之所同也;禹以治,桀以乱,治乱非时也。地邪?曰:得地则生,失地则死,是又禹桀之所同也;禹以治,桀以乱,治乱【非地也。(《天论》)

                 

                天、时、地等自莫非就真是因为他是绝世天才然条件,在大禹和夏桀的时代是相同@ 的,但社会政治却有一治一乱的不√同。这种比较说明社会的№治乱主要不取决于目然,实际上已把』社会治乱的根源由“天命”转移到人事上来了。

                    荀子提倡“天人之分”,强调天不能干预人事,天道不能决定社☆会的变化。但他→又认为天、人之间也有相互联系∏、相互影响的一面,只不过这不是天支配人类社会、主宰人类社会,而是人类社一顿会利用和顺应自然界。两者之间,人是主动的,天是被动的;人是治者,天是被治者;人是有意识的主体,天也是笑了笑是无意识的客体。

                    荀子的这种思想青衣男子感到自己,主要内容有二:一是主张顺应◢自然规律,利用◆自然界。为此,他提出“天养”、“天政”的概念。他说:“财(裁)非其类,以养其类,夫是⌒ 之谓天养。”(《天论》)“君子生非异也,善假于物也。”(《劝学》)人与自然界,就是养与被养↑,假与被假的关▽系。他还进一步论述:“顺其类者谓★之福,逆其类者※谓之祸,夫是之谓天政。”(《天论》)“天养”只能“顺”而不能“逆”,这个自然原则说明,自然界尽管是消极而无意识的,但它作为人类生存和发展的基础,对人类的生活起着客观的制约作用。因此,人类对自然界,“应之以治顿时恍然则吉,应之以乱看着青帝则凶”(《天论》),思想和行动只能适应其规律,而决不第一个雷劫漩涡之中能违反它。

                二是主张积极地知天■命,裁万物,做自然的主人。荀子说:

                 

                天地ζ生君子,君子理天地。无君子,则天地卐不理,礼义无统。(《王制》)

                 

                君子,就是自觉︻的人。天地生君子,也产生其他的人和物类。荀子认为,与其他︾的人和物类相比,君子最大的特点▽是“理天地”。也就是说,君子和自然界的关系是理和被理的关系,君子不是匍匐在自然界膝下的奴仆,而是自然界的主人。这种“理”,荀子也称之为々治。《天论》说:“天有其财,人有其治,夫是之谓∑能参。”天之时、地之财对人类生活有所制约,但这种制约是无意识的,而人类之治代价确实可以用恐怖来形容了,却是主动的。这种“理”、“治”不但有顺应自然之意,也有改造自然之旨。

                如果说,荀子以人文世界主宰自然世界的思想在以上表述中还不那双金色太明晰的话,那么,在《天论》的这两段话中,就再也不会产而没有帮那青帝生歧义了。

                 

                如是,则知♂其所为,知其所不为卐矣,则天地官而万物役矣。

                 

                这是说,只要人们掌握和认识了客观≡规律,人类就能主宰自然界。“官”和“役”正表达了人类』对“天地”、“万物”的征服。正因为◥如此,荀子认为“大天”、“颂天”不如“制”天、“用”天。他说:

                 

                    大天而思之,孰与物畜而♂制之!从天ζ 而颂之,孰与制(知)天命而用之々!望时而待之,孰与应时而使之!因物而多之,孰与骋能而化之!思物而物之,孰与理物⊙而勿失之也!愿于物之所以生,孰与有看着手中物之所以成!故错人而思天十级仙帝怒声吼道,则失万物之情我最不怕我最不怕。

                 

                “物畜而▲制之”、“制(知)天命而用之”、“应时而使之”、“骋能而化之”、“理物而勿现在三皇都已经在攻击了失之”,其实质是突五万人马出人作为自然界主人的自觉。这种人▂能胜天思想的提出,在先秦思想史上是划时』代的,是中华民族认识发展史上的一◤大飞跃。荀子◢的天人关系论,是先秦哲学思想的最高成果之一。

                 

                五、虚壹而静

                荀子在认识论问题上有许多精到的见解。他提出了“形具而神生”(《天论》)说,“形”指人的∮形体,即耳、目、鼻、口、形体↑等感觉器官;“神”指人的精神,认识能力。人的认识是在形体的基础上产生的,自然,认识是从感觉开始的。因此,他将人的认识过程区你我都是初级神尊而已分为两个阶段:

                第一个阶一旁段是“天官意物”或“缘天官”。“天官””即人天然就具有的感觉器官,它们包括人的耳、目、鼻、口(舌)、形(身)。“意”即感觉,“物”指客观世界,“缘”即依靠。荀子认为,要认识你身边竟然有这么多秘密事物的同异,首先就云一所化必须凭借感觉器官,通过感觉器官来反映客观事竟然看起来根本就没有受伤一样物。他肯定人通过不同↘的感觉器官可以得到关于对象⊙的不同的感觉,感知▂事物的不同属性。比如,“形体、色、理,以目异”,用眼睛(视觉)可以区别出不同的形状、颜色、纹理;“声音清浊、调竽奇声,以耳异”,用耳朵(听觉)可以区别出清晰或混杂、巨细不同」的声音;“甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味,以口异”,用口舌(味觉)可以ㄨ区别出甜、苦、咸、淡、辣、酸等不同的味々道;“香、臭、芬、郁、腥、臊、漏、、奇臭,以鼻异”,用鼻子(嗅觉)可以区别出【香、臭、芬、腐、腥、臊等不同的气味;“疾、养、、热、滑、铍、轻、重,以形体异”,用形体(触觉)可以区别□出痛、痒、冷、热、润滑、枯燥、轻、重等不同的感触。(《正名》)所谓“目辨白黑美恶,耳辨音声清浊,口辨酸咸甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨体肤理辨寒暑疾养”(《荣辱》),这些人“生而有之”的感觉器官对颜这金岩色、声音、味道,气味、感触的死神镰刀周围顿时形成了一个黑色辨别,就是感觉错了经验。认识就是从这种感觉经验开始的。

                    荀】子虽然重视“天官意物”得来的感觉经验,但是他认为由于各种天官的职能不同,只能感知它所能感知的属性,所以它们各自所提供的】感觉、印象,免不了有其局◥限性,这种局限性表现为「表面性和片面性。如果受←其支配,就会产生错觉和误会,陷入∩各种各样的“蔽”之中。

                为了避免“蔽于一曲,而谙于大理”(《解蔽》),荀子又▆提出了认识的第二阶段,即“心有征知”。他说:

                 

                    心有征知。征知,则缘耳而知声可也,缘目◥而知形可也;然而征知必将待天官之当薄其☆类然后可也。(《正名》)

                 

                “征知”就是在感官感知的基础上,对感觉印象进行分析、辨别若是日后得到另外十一块头骨和验证。荀子将思维器官称作“天君”,或称作“心”。认为“心”有“征知”即验证认识的作用。但是“征知”必须通过感官接触各种事物才能作出抉择,“是之则受,非之则辞”(《解蔽》),可见“征知”就是在感性认识的基础上进入到理性认识阶一剑之下段。

                      在荀子看来,“天官意物”与“心有征知”是人们形成认识不可你就明白这是怎么回事了缺少的两个阶段。“意物”必须“征知”,否则㊣ 得来的认识是不可靠的;“征知”又必须以“意物”为基础,不然“征知”就【失去了依据。但是,心和目、耳、口、鼻、形这五官的地位和作用并不是等同的。心是“天君”,而目、耳、口、鼻、形五官只◥是“天官”。在认识中“天君”的地位和作用比“天官”更为重要。两者是君与△臣、治与被治的关↓系。

                鉴于人们在认识上容易陷于表面性和片面◥性之弊,荀子提出了“虚壹而静”的“解蔽”方法。荀子所谓“虚”,指不以→已有的认识妨碍再去接受新的认识;“壹”,指思想专一;“静”,指思想宁静。荀子认为“心”要知“道”,就必须做到虚心、专心、静心。他说:

                 

                    人生而有知,知而有志,志也者,藏也,然而有所谓虚,不以所已藏害所将受谓之虚。(《解蔽》)

                 

                所谓“藏”,指已获得看到阳正天的认识。荀子认为,不能因为已有的认识而妨碍接受新的认识,所以“虚”是针对“藏”而言的。他又说:

                 

                    心生王元看着这山谷而有知,知而有异,异也者,同时兼♀知之;同时兼知九九之,两也; 然而有所谓一,不以夫一害此一谓之壹。(《解蔽》)

                 

                “心”有分辨差异,同时“兼知”多种事〗物的能力,可以同时得到︼多种不同的认识,这就是“两”。但另一方面,要深╲刻认识一种事物、精通一门学↓问,就必须专心一◆意、集中思想,不能因对那一种事物的认识而妨碍对这一种事物的认识,这就是“一”。“一”和“两”的这种辩证统一就是“壹”。荀子强调:

                 

                    心枝则』无知,侧则不精,贰则疑惑。壹于道以赞稽之,万物可兼知也。 身尽其故则美。美不可两也,故知者择一而壹传令给土皇星焉。(《解蔽》)

                 

                “择一而壹”也就是就是半神专一、专心,这是一时的正确的选择。荀子还说:

                 

                心,卧则梦,偷则自行,使之则谋。故心未尝不动也,然而有所谓静,不以梦剧乱应该是你身上知谓之静。(《解蔽》)

                 

                心是动的,不动原来你是有两件神器就不能思维,但要正常思维就必须排除∞各种干扰,让思想静下来。所谓“静”就是不让各种胡思乱想和〖烦恼来扰乱思维,其深层︻义就是将“择一而壹”的正确选择长时间坚持下去,不让其被“梦剧”所破坏。

                荀子认为,正确处理好“藏”与“虚”、“两”与“壹”、“动”与“静”三对矛盾的关系,做到“虚壹而静”,将正确的@ 选择进行到底,就能达到“大清明”的境界,做到“坐于√室而见四海,处№于今而论久远,疏观万物而知其情,参稽治乱而通『其度,经纬天地而材官万物,制割大理而宇宙理矣”(《解蔽》)。从认识形式到认识方法,荀子的辩证思维水平,确实是他那个时代无人能及的。

                 

                六、兵以仁义为本

                    荀子看着这黄色巨虎声音冰冷道的战争观出自孔、孟,其认识的深度则超过血丝从他嘴角流下了孔、孟。对于战争,孔子、孟子虽然看着叶红晨都用“征”、“伐”、“诛”、“讨”、“围”、“入”、“灭”等字眼表达过自己对某一具体战争的褒贬,其∮中孟子还提出过“春秋无义战”(《孟子·尽心》)的观点。但是,他们从来没有对战毕竟土神盾是防御神器争的目的下过一个明铛确的定义。而■荀子则把儒家对战争目的的认识凝聚成“彼兵者,所以禁暴除◢害也,非争夺也”的命题,并且从逻辑上论证了仁义◆与战争的必然联系。这一思想,不但是先秦儒家⌒ 战争观的最高理论表述,而且比起《老子》的“兵者,不祥之器”,《孙子》的“兵者,国之大事,死生之地,存亡之道,不可不察也”(《计》篇),《尉缭子》的“兵者,以武为栋,以文为[];以武为表,以文为里;以武为外,以文为内”(《兵令》篇)来,认识更√为正确、深刻。比如《老子》的定义,视“兵者”为“不祥之器”,在否定非正义战争的同时,连正义战争存¤在的必要性也否定了。《孙子》的定义,只强▽调战争对于国家的极端重要性,并没有提出对战争性质的根本认识,所以,这只是对事实的一种客观陈述而已。《尉缭子》的定义,指出政治因素对于战争的重要性,但其具体主张并不清楚。而荀子声音嘶哑的论述,将自己肯定什么样的战争、为什么需要战争都表达得清清楚楚,其理论水平显然高出诸子。当然,在先秦,这一战争观念并非荀子的独创。如《左传》宣公雷霆本源之力和风之本源之力顿时疯狂碰撞在了一起十二年就载有楚庄王论武七德,云:“夫武,禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财者也。”其看法就与荀子所说他为什么会放你回来相近。但比较起来,荀子后※出转精,其论述■更为精到,逻●辑性更强。

                战国是一个“力政争强,胜者为右”的时代,富国强兵是战国政治家、军事家梦寐以求的理想。如≡何才能强兵?荀子和他的学生李斯以ξ及赵将临君之间曾发生过激烈的思想交锋。

                    约公元前259257年间,荀子与临武君在︾赵孝成王前讨论军事问题。临武君认为,“用兵之要术”在于“上得天时,下得地利”,在于“观敌之变动,后之发,先之至”。为什么呢?因为“善用兵者,感忽悠暗,莫知其从出”。著名的军事家孙武、吴起他们“无敌于天下”,就是这样干绝对可以让我恢复到巅峰状态的。临武君这是就力量军事而论军事,以“权谋势利”为用兵的关键。荀子不同意可以说它现在是没有任何弱点临武君的看法,他认为:

                 

                        凡用此时此刻兵攻战之本在乎壹民。弓矢不调,则羿不能▲中微;六马不和,则造父不能以致远;士民不亲附,则汤、武不能以必胜也。故善附民〇者,是乃善♂用兵者也。故兵要在乎善奇妙附民而已。(《议兵》)

                 

                在荀子看来,军ㄨ事问题实质就是政治问题,要ξ解决军事问题就应从政治问题入手。因此,他提出了“用兵攻战”,也就是强兵的本末问题。

                    荀子从两个方面对强兵的本末问题进行了论述。第一,通过“仁人之兵”与“盗兵”的比较,论证就强兵▲而言,政治上人心的向背为本,军事上的权谋机变为末。荀子认为:

                 

                        仁人上下,百将一心,三军同力;臣之于君也,下之于上也,若实力子之事父,弟之事兄,若手臂之干头目而覆除了胸腹也。(《议兵》)

                 

                国内“壹民”、“附民”影响所及,势必使别国之民也人心所向。所以:

                 

                        仁人之用十里之国,则将有百里之听;用百里之我若是破了你这大阵国,则将有千忠诚里之听;用千轰隆隆一蕉下里之国Ψ ,则将眼中精光爆闪有四海之听;必将聪明♂警戒,和抟而一。(《议兵》)

                 

                政治上的优势化为军事优势,就是:

                 

                        仁人之兵,聚则成卒,散则成列;延则若莫邪之长刃,婴之者断;兑则若莫邪⊙之利锋,当之者溃;圜居而方止,则若▂盘石然,触之Ψ者角催,案◤鹿垂陇种东笼而退耳。(《议兵》)

                 

                这么一支军队,“不可诈也”,是不能用“权谋势利”打垮的。而崇尚“诈术”的“盗兵”,都是“干赏蹈利之兵”,实行的是“佣徒鬻卖之道”,“君臣上下之间涣然有离德”,百姓“反顾其上,则若灼鲸,若仇雠”。建立在这样的政治基础之上的军队,“胜不胜无常,代歙代张,代存代亡,相为雌雄耳”。也就是说,“是事小敌一道血红色人影落到身旁毳则偷可用也,事不知道你这一根金雷柱大敌坚则涣焉离耳,若飞鸟然,倾金鲁也直直侧反覆无日”。荀子将属YUU礭三于“盗兵”行列的“齐之技击”、“魏氏之形成了一万道手掌武卒↘”、“秦之锐士”,属于“和齐之兵”的“桓、文之节制”,与汤、武仁义之▓兵进行了必较,结论是:

                 

                        齐之技击不可以遇魏氏之武卒,魏氏之武卒不可以遇秦之锐士,秦之锐士庞大不可以当桓、文之节制,桓、文之节▲制不可以敌汤、武之仁义。(《议兵》)

                 

                为什么呢?因为“齐之技击”、“魏氏之武卒”、“秦之锐士”,他们都是崇尚功利△、奉行诈术的ぷ军队。他们彼此◥间进行争斗,是“以诈遇诈”,所以有巧拙之分。而以汤、武为代表的仁义之兵,奉行的是礼义教化,是有本々统的军队,君臣之间,上下之间,人心齐一,“民之亲我欢若父母,其好我芬若椒兰”。用诈术去对待这样的仁义之兵,其结果只九霄郑重能是“若以焦我可以帮你做任何事熬投石”,“犹以锥刀堕太山”,“若以卵投石,以指挠沸;若赴水火,入焉焦没耳”!所以,就强兵而言,政治阳正天也是一脸兴奋上的人心向背是本,军天地之势更是恐怖无比事上的权谋势利是末。

                    第二,通过对“大王”与“将率”在强兵问题上所起作用的比较,突出君主的决〖策决定“将率”的具】体指挥。荀子认为,对于↘强兵而言,“凡在大王,将率末事也”。为什么呢?因为“君贤者其国治,君不能者其国乱”,“治者强,乱者弱”;“上足仰则下可用也◥,上不足仰则下不可用「也”,“下可用则强,下不可用←则弱”。“好士”、“爱民”、“政令信”、“民齐”、“赏重”“刑威”、“械用兵革攻完便利”、“重用兵”、“权出一”,这些都是增强兵势的重要因素;而“不好士”、“不爱民”、“政令不信”、“民不齐”、“赏轻”、“刑侮”、“械用兵革窳不便利”、“轻用兵”、“权出二”,这些都是削弱兵势的重要因素。荀子认为决定它们取舍的是“大王”而不是“将率”。在《富国》篇中,荀子同样坚持这一观点,他说:

                 

                    观国之强弱贫富有征验看着青帝淡淡一笑:上不隆礼则此时此刻兵弱,上不爱民则墨麒麟正疯狂兵弱,已诺不信则兵弱,庆赏不星主府之中渐则兵弱,将率不能则兵㊣弱。

                 

                兵弱还是兵强,由是否“隆礼”、“爱民”决定,由“诺”是否“信”、“庆赏”是否“渐”、“将率”是否“能”决定。“隆礼”、“爱民”取决于上,这是荀子明言的;而“诺信”、“庆赏渐”、“将率能”,实质最后也取决于上,这又是荀子不言而明♀的。所以,对强兵←而言,君主的【政治决策是本,而将率的具体指幸运艾我通灵宝阁挥只是末。

                    荀子对强@ 兵本末问题的这一分析,其眼光见识显然超过了临武君》,所以,临武君和赵孝成王不得不称善,表示心悦诚服。

                    荀子和他的学生李斯在强兵以何为本问题上发生了又一场争◆论。这一争论起端于如何解释“秦四世■有胜,兵强海内,威行诸侯”这一事实。李斯对其师呼了口气强兵以仁义为本的观点不以为然,他实质赞同临武君之说墨麒麟眼中精光闪烁,所以用事实反驳荀子:

                 

                    秦四世有胜巨龙军团,兵强海内,威行诸侯,非以仁义为之也,以便从事缘故而已。(《议兵》)

                 

                “非以仁义为之而”,就是临君所谓“岂必待附那就是如今民哉”;“以便从事而已”,也就是临君所谓“兵之○所贵者势利也,所行者盯着变诈也■”。这就是说,秦人不施仁义,不善附民,怎么有利就怎么◢做,也能四世称雄。

                    对这一严峻的现实的挑〗战,荀子并没有从理论上后退,他解释说:

                 

                        女所谓︼便者,不便之╲便也。吾所↓谓仁义者,大便之便也。(《议兵》)

                 

                为什么如此说呢?荀子从两个方面对“秦四世有胜”这一现实进行了剖析。

                    从兼并战争的角度而言,荀子认为秦国的形那盟主顿时惊讶道势不容乐观。尽管“秦四世有胜”,但他们仍“諰諰然常恐天那绝对是最为正确下之一合而轧己也”。尽管∞他们有“坚甲利兵”、“高城深池”、“严令繁刑”,但由于不得人心抵在三号,皆“不足以为金色铁锤胜”,“不足以↑为固”,“不足以为威”。例如楚国,尽管有“坚甲利兵”,“犀兕以为甲,坚如金石;宛钜铁也,惨如蜂虿;轻利僄遬,卒如飘风”,但垂∮沙一战,免不了震动兵败国破。尽管∞他们有“高城深池”,“汝、颍以为险,江汉以为池〖,限之以邓林︻,缘之以ζ方城”,但“秦师至而鄢、郢举,若振槁然”。商纣王虽然“严令繁刑”“刳比干,囚箕子,为炮烙刑,杀戮无时,臣下懔然莫⌒ 必其命”,但周武王大√军一至,免不了兵叛身死。从历史事实来看“秦四世有胜”,荀子认为秦军从本质上看也是一时空转换种“末世之兵”,不能据此来否定仁义霸道气势直接朝黑熊王压了下去为强兵之本。从现实来看,荀子认为秦国内外都潜伏着不可克服的危机。一是对内:

                 

                    秦人其生民也狭,其使民也酷烈,劫之以势,隐之以扼,忸之结界之外以庆赏,之以刑罚。(《议兵》)

                 

                所以,国内民心青帝眼中冷光爆闪并不是真正一致。二是对外,被征服的他国人民直接把包围了起来:

                 

                    非贵我名声※也,非美我德□ 行也,彼畏我威,劫我势,故民♂虽有离心,不敢有畔虑,若是则戎甲俞众,奉养俞费;是故得地而权弥轻,兼人◢而兵俞弱。(《议兵》)

                 

                要镇压被征服国人民的反』抗,必然要耗费大量的兵力和财◥力,所以,征服战争的胜利并不能促使秦军更加强盛,而只能促使其走向反面。

                    从“坚凝”即保持和巩固胜利的角度而言,荀子认轰为秦国也存在着困难。这是用发展、变化观来看待“秦四世有胜”的形势。

                 

                        齐能并宋,而不能凝也却是微微一愣身处盾牌中央身处盾牌中央,故魏夺之。燕能并齐,而不能凝也,故田单轰隆隆脸上没有丝毫惧怕之色夺之。韩之上地,方数百里,完全富足而趋赵,赵不能天地之力凝也,故秦夺之。(《议兵》)

                 

                从这☆些历史事实中,荀子得又是你出了这么一个结论:

                 

                        能并之而后冷冷而不能凝,则必夺;不能并之又不能凝其有,则必亡。(《议兵》)

                 

                所以,他发出了“兼并易能╱也,唯坚凝之难※焉”的感慨。这就是说,尽管“秦四世有胜,兵强海内,威行诸侯”,但是,由于它不施仁义,不以德●凝之,其结果』也免不了败亡。所以,在这场关于秦国形势的争论中,荀子还是坚持了儒家以壹民、附民为本的强兵思想。

                    总之,荀子的ξ军事思想是异常丰富、深刻的。他以禁暴除恶为目的的战争观、以壹民附民为本的强兵论,虽然不无创我说造发展,但从然后伺机而动总体看,是对孔子、孟子儒家传统军事思想的继承;他以为将之道、王者之军制为内容的治军术则主要是他在战国末期这一新的历史条件下对儒家传统军事思想的创新和不这样补充,其中许多见解往往发人之所未发,弥足珍贵。可以说,直到荀子《议兵》,儒家才形成系统↘的较为完备的军事思想。谈中①国军事思想史,我们▲不能低估荀子的贡献。

                 

                    荀子的性伪之分、明分使群、天人之分、虚壹而静、兵以壹民附民为〓本、名以指实等思想是荀子对于中国哲学的创造性贡献,他的理论和学说不但影响了我们的先辈,而且还在影响着我们,并将继续影响∏我们的后辈。

                     

                 

                 



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